孔子的“一贯之道”与心身秩序建构

　　在孔子那里，“仁”即是天道在人的内在，是民受天地之“中”以生而若有恒性之“性”，故“仁”即性即道即中，是为“中体”。“中体”固然是本然实在的，但在个体的经验生活之中，仍须以“忠”为基本的反思原理而实现其内在澄明。“忠”既是这一自反的过程本身，也是这一自反过程的结果；作为过程是“正己之心”，作为结果则是“己心之正”。而所谓“己心之正”，原即是“中体”本身的自觉挺立，因此“忠”的实现，实质上即是个体实现了自觉的“建中立极”，为个体生命自身确立了“主本”，从而实现了由纯粹“个体”向“主体”的转变，完成了“意义的内在输入”。“忠”以自反而得己心之正，“恕”则以“如心”之行而使正心得以现实流行。不论是前者还是后者，其实质均体现为“允执其中”。就“忠”义而言，受于天地之“中”原是中正的本然状态，心灵状态之合乎此“中”即是“忠”，所以“忠”实即是内省过程之中的“允执其中”；“恕”是必以“忠”为前提的“如心”之行，是为实践过程之中的“允执其中”。而正是在“如心”之行的意义上，中体之“仁”实现了其自身在经验世界的本原性展开，从而赋予“主体”的生存以本原性意义与价值。“如心”的实践活动，既把“主体”与现实的经验世界相联系，又把“主体”的这一经验世界转变为意义与价值的世界。由于“恕”原是中体之“仁”的实现方式，它在特定关系情境之中的对象性展开乃是本然地合乎“礼”的秩序性的，因此，作为公共生活之秩序的规范性制度，“礼”的外在强制性意义便在很大程度上得以消解，而被转化为个体之内在心灵状态的对象化展开了。正因此故，个体在日常生活之中对于“礼”的奉持，就既是循人道，又是奉天道，循礼的生活因此而获得其原本所应有的神圣性。

　　这一以“仁”为中体、为人的本原性实在，以“忠”来实现其中体的内在澄明与自觉建立，以“恕”的实践来实现中体的自觉表达，从而把个体的精神世界、经验的生活世界与天道的至上世界在价值上相互联结为一个统一的整体，即是孔子所建构的心身秩序。“夫子之道，忠恕而已”，信矣。正是这一以“允执其中”为根本原则的“一贯之道”的建构，乃为日常生活中的个体由“下学而上达”(16)，由平凡而优入圣域开辟了一条神圣的人生道路。

　　注释：

①②叶适：《习学记言》卷十三《论语》，上海，上海古籍出版社，1992年版，第110页上栏，第119页上栏。

③叶适：《习学记言》卷四十四《扬子·法言》，第412页上栏。

④叶适：《习学记言》卷八《礼记》，第61页上栏。

⑤叶适：《习学记言》卷四十九《因范育序正蒙遂总述讲学大指》，第460页下栏—461页上栏。

⑥见朱熹：《大学章句序》。顺便指出：韩愈最先提出“道统”问题，体现了在中国文化面临佛教这一外来文化之全面的强势挑战之下对于以儒学为核心的中国文化传统之本根意识的再次觉醒。这一文化本根意识正是支撑宋代以来之理学运动的精神基石。浙东学派在整体上并不认同由朱熹所表述的“道统说”，他们主张“道”的存在及其存在性的自身表达是必然通过历史过程来实现的，否则“道”就不可能是“亘古常在”的永恒实在，这一点最为显著地体现在陈亮与朱熹关于“三代汉唐之辩”的论战之中。但在以朱熹为典范的“道统说”的主张者那里，“道”本身不仅是存在本原，更是价值本原，是存在与价值相同一的绝对，是本原性实在本身，所以“道统”实质上所体现的是“价值真实”，而不是必然通过历史事件及其过程来展开的“真实事件”。朱熹说“理”，浙东学派说“事”，正是造成浙东学派与朱熹理学在“道”以及“道统”观念上之重大差异的原因。

⑦孔子谓“吾从周”，非但见于《论语·八佾》，也见于《礼记·中庸》：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”《八佾》说殷礼“宋不足征”、“文献不足”，《中庸》则说“有宋存焉”，似稍有牴牾。然孔子之宋而得《坤乾》，孔子视之为殷礼遗存，虽或体现殷礼之文本、人物均有“不足”(所谓“文献不足”)，而仍可说可学。孔子殷人，若以狭隘血缘关系为论，则孔子宜若尊殷礼，故其“从周”之说，足以表明孔子并不是一个拘局于狭隘血缘关系的人。《论语》谓“周有大赉，善人是富；虽有周亲，不如仁人”，亦显然非以血缘关系为论。今论者每以儒学为强调“血亲伦理”、“血缘关系”，实大可商榷。

⑧见《论语·子罕》。这段话的解释，历来都把“后死者”解释为孔子自己，窃以为甚不妥。“后死者”即是“在我之后所死之人”，即是后人。今孔子畏于匡，若死，即为“先死者”，而若“我”先死，则“后死者”不得与于斯文也，是“斯文”传承将以中绝。

⑨参见张舜徽：《周秦道论发微》，北京，中华书局，1982年版。

⑩道为本原性实在而展开一切现象序列，是“人与天下万物为一体”这一通达于儒家、道家之观念的形上来源。基于这一观念，先秦儒家原以为人对自身的了解，是可以通过对万物的了解作为途径的，反之亦然。正因人与自然是互为镜鉴的，所以孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，由人对己心的充分了解，可以转进于对人的普遍之性的了解，由此又可转进于对天道的了解，这仍然是孔子的“下学而上达”之道。《荀子·解蔽》则把由对人的自我之性的了解转进于对物之理的普遍了解表达得更为明确：“凡以知人之性也，可以知物之理也。”(不知何故现在都标点作：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”便说荀子是“唯物主义”，肯定了人有知识能力而又物理可知。殊不知“凡以知”是完全不成话的。唐代杨倞对本句的注解是：“以知人之性推之，则可知物理也。”得之)“知人之性”之所以可能转而“知物之理”，正在于“人之性”与“物之理”之本原为一。

(11)见姜亮夫：《文字朴识——释中》，《国学丛考》，杭州，浙江大学出版社，2008年版，第401～447页。

(12)“正心”并未出现于《论语》，却成为《礼记·大学》的主旨之一，实则“正心”即是“忠”，故《大学》言“正心”而不言“忠”(通篇只一处用到“忠”字)，这一文本现象值得关注。朱熹谓“尽己之谓忠”(《论语集注》“曾子曰吾日三省吾身”下注)，其实亦非也，当曰“正己之谓忠”。

(13)“反思”虽然是一个现代汉语词，但在孔子以及先秦儒家的一般文献之中，“思”在绝大多数情况下都用为“反思”之意，而非“思考”之意。至于“省”、“自省”、“自讼”、“自反”、“反身”、“反求诸己”等等，更无不为“反思”。众所周知，这些语词在儒学文献中的出现频度是相当高的。

(14)参见拙文：《儒学的信仰建构及其“类宗教性”》，(台北)“中央”研究院文哲所编：《跨文化视野下的东亚宗教传统：理论反思篇》，台北，“中央”研究院文哲所，2012年，第112～152页。

(15)《大戴礼记·小辨》。“内思毕心”，“心”原作“必”，王聘珍曰：“‘必’当为‘心’，形近讹也。”(《大戴礼记解诂》，北京，中华书局，1983年版，第208页)

(16)现在学术界有一极为流行的观点，凡言儒家，即谓“内圣外王”。实则以孔子为典范的儒学，其根本精神是“下学而上达”而非所谓“内圣外王”。《论语·宪问》：“下学而上达，知我者其天乎!”是为孔子原话，无疑更具有典范性。而所谓“内圣外王”，则源出《庄子·天下篇》，在郭象《庄子注序》中首先用来指称老庄道家之学。宋代之后，该词渐入儒学著作，也用以指称儒学，但基本上并未进入儒学的主流话语系统。若就语义内含而言，“下学而上达”可以涵括“内圣外王”，对于“王者”而言，“上达”既经实现，自然是“内圣外王”。就常人来说，正不必期于“内圣外王”，唯以“下学”为手段，工夫只在自己做，自成就得个贤人君子。《论语》以《学而》开篇，而以《尧曰》终篇，这一编辑体例实际上正隐含了“下学而上达”的实践路数。自“学而时习”始，而终至于尧舜境界，是即“上达”于天道而与天地合德也。

作者简介：

董平，浙江衢州人，哲学博士，浙江大学求是特聘教授，博士生导师，研究方向为中国哲学。